Dei dødes politikk

Essay om Antigone og Sofokles av den sveitsiske forfattaren og dramatikaren Lukas Bärfuss.

Den som vil skrive noko om Sofokles´ Antigone, treng gode grunnar for det. I litteraturhistoria finst det få verk som er så gjennomtolka som nett dette eine stykket. Ein viser ofte til konflikten mellom tittelheltinna og Kreon som svar på kvifor det er slik. Der ligg det ei grunnleggjande motseiing, seier ein, som har vorte spegla på ulike vis opp gjennom tidene, ein kamp mellom to prinsipp som rasar i alle menneskelege samfunn, og som til denne dag ikkje har funne noka løysing - ho held fram med å vere aktuell og brennande.

Antigone vil gravlegge bror sin, men blir nekta å gjere dette av onkelen, Kong Kreon. Foto: Erika Hebbert.

Det synspunktet er sikkert ikkje heilt feil, men det er ikkje heilt rett heller. Dei tallause tolkingane skuldast også mangel på forståing. Ein veit rett og slett ikkje kva det er Sofokles vil seie oss. Når ein gjer eit forsøk på å formulere noko om det, om kva det er for ein kamp som verkeleg speler seg ut, kva det er dei to motstandarane har for slags motiv, kvifor dei gjer som dei gjer, det er da det lett går i stå for oss. Og da hjelper det ikkje å lese stykket ein gong til. For kvar gong ein les, er det som lyset forsvinn meir og meir, det lyset som vi så gjerne vil bade det klassiske Aten med, erkjenningslyset, blir erstatta av ei skugge som breier seg ut og formørker orda, scenen og plassen framfor palasset i Tebe, der forhandlingane om nokre menneskelagnadar går føre seg.

Først og fremst skuldast det språket. Ingen forstår gammalgresk lenger, ingen kan definere orda endeleg. Faktisk motseier dei største ekspertane kvarandre heftig. Ein som vil danne seg ei førestilling av dette språket, kan jo heller ikkje reise nokon stad, ikkje lytte til nokon - den einaste moglege måten å opne opp meininga til eit einskilt ord, er å leite fram alle dei tekstane kor dette ordet førekjem, og det er jo nyttelaust.

Ein blir avhengig av ordbøkene - men i kva grad hjelper dei oss?

Kva kan det tyde, dette ordet φίλος, philos, og alle variantane som συμφιλεῖν, symphilein, eller φίλει, philei, dei orda som er så viktige for Antigone. I vers 523 grunngir ho handlingane sine med dette ordet i den mest kjende setninga i heile stykket:
Til kjærleik vart eg født og ikkje til hat.
Kjærleiken altså. For om den har vi jo alle eit omgrep. For oss i vår tid, vi som er berarar av restar frå romantikken, for oss er kjærleiken ei kjensle. Men for Antigone? Gravlegg ho bror sin som følgje av ei kjensle ho har? For henne verkar kjærleiken meir som ein kontrakt mellom menneske, ein kontrakt som gir ein relasjon ei forpliktande ramme. Og det synest opplagt at for Antigone kan ikkje denne kontrakten seiast opp - ein eigenskap ved kjærleiken som ikkje nett svarar til vår tids. Viss vi skal forstå korleis «philos» blei forstått på Sofokles´ tid, må vi vite meir. Men det er fare for at undersøkingane ikkje hjelper oss, snarare tvert i mot. Fleire aspekt kjem til, men dei lyser ikkje opp, dei formørker. I sjuande songen i Illiaden til dømes, når Hektor og Ajax går frå kvarandre etter duellen, skriv Homer at dei gjer det i "φιλότητι", philotiti, i vennskap, men korleis skal vi forstå dette ordet i denne samanhengen? Dei to krigarane kan neppe ha kjent eit kjærleiksfylt vennskap. Også for dei ser ordet til å stå for ein slags uformell kontrakt, ei anerkjenning av rolla til den andre, den samfunnsmessige posisjonen. Og det er nok avgjerande for Antigone også: Hennar posisjon er usikker og utfordra, det ville vere forståeleg om ho i det familiære kaoset som rår i livet hennar, ville freiste å definere rolla si. Det kviler ei forbanning over slekta, over Labdakide-stammen. Far hennar er son til mor hennar - onkel Kreon er derfor òg grandonkelen hennar, og viss ho elskar Haimon er ho i ferd med å gifte seg med søskenbarnet sitt - alt i alt litt av eit rot. Viss det er kjærleik Antigone viser til, da må ein ikkje tru at vi her har med det kristne kjærleiksomgrepet å gjere. For korleis kunne ho da i den siste skakande monologen sin seie at ein død ektemann ikkje speler noka rolle, ikkje eit dødt barn heller, stilt opp mot dei evige lovene? Argumentet hennar er like stringent som det er brutalt. Ein kan alltids finne seg ein ny ektemann og jamvel oppdra eit nytt barn, men sidan båe foreldra er døde, finst det inga mogleg erstatning for den døde broren, Polineikes. Derfor må ho halde på han gjennom kontrakten. Kjærleiken er for henne ei forplikting på opphav. Men heller ikkje det veit vi sikkert.

Ismene, søster til Antigone, vil først ikkje vere med på å trasse kongens forbod. Men når søstera må gå i døden for det ho har gjort, vil ho dele skulda med henne, noko Antigone nektar henne. Foto: Erika Hebbert.

Vi kan halde fram med å leite etter prov, men dei vil heller ikkje kunne definere noko endeleg for oss. Etter to og eit halvt tusen år med eksegese står vi der med lag på lag med ulike tolkingar oppå kvarandre. Derfor kan vi ikkje lenger gripe det Sofokles ein gong meinte. Nettopp dei største tenkarane våre har levert dei største mistydingane. Ta Georg Wilhelm Friedrich Hegel, ein av dei verkeleg store i filosofihistoria. I hovudverket, Åndens fenomenologi, nyttar han Antigone som døme på det han kallar «moralsk medvit». Diverre legg han ord i munnen på heltinna si, ord som ho aldri har ytra: «Når vi lir, anerkjenner vi at vi gjer mistak». Antigone seier noko anna, noko som nærast er det motsette: «Lidande erkjenner vi våre mistak.» Hegels mistak har forlengst vorte faktum, og det ser ikkje ut til at mistaka kan bli kasta ut av verda igjen, dei har spreidd seg overalt og prega blikket på Antigone sidan.

Kan vi i det heile tatt forstå denne konflikten mellom Kreon og Antigone? Ja, det er klart vi kan, for elles fanst det ikkje nokon grunn til å drive å spele dette stykket i dag, sjølv om vi altså er forhindra frå å forstå korleis dei 17 000 på tribunen i Dionysos Eleuthereus-teateret kan ha forstått denne historia ein vårdag i 441 før Kristus då stykket vart oppført første gongen. Kven kjende dei solidaritet med, kven kjende dei antipati for?

Dette stykket stiller framleis eit spørsmål som vi ikkje har funne fullgodt svar på. Korleis lyder spørsmålet? Ja, det kunne ha med forholda mellom kjønna å gjere. Det er jo påfallande kor kvinnefiendtleg Kreon argumenterer, kva for farar han ser i kvinner, korleis han hatar og fryktar dei. Heller vil han døy enn å bli herska over av ei kvinne. Han eig ikkje skruplar med å ville myrde ei framtidig svigerdotter. Han argumenterer militært, strategisk – og er frå eit soldatstandpunkt ganske så fornuftig. I ein gresk falanks var nemleg disiplin i rekkene første bod. Plassen der skulle haldast og ordre følgjast inn i døden.

Kong Kreon dømmer Antigone, som skulle gifta seg med sonen hans, til døden. Foto: Erika Hebbert.

Ein skal ikkje gløyme at handlinga i dette skodespelet nett utspeler seg dagen etter at kringsettinga av Tebe har tatt slutt. Dei sju hærførarane hadde gått til åtak på byen, berre Eteokles, den andre døde broren, hadde forhindra erobringa.

Også han lirer av seg kvinnefiendtlege tiradar i stykket av Aiskylos som fortel forhistoria til Antigone. På det viset held onkelen berre fram der nevøen slapp. Krigen tilhøyrer mannfolka, i krig finst ikkje medråderett, ingen armé verkar etter demokratiske prinsipp, så spørsmålet blir: Korleis kan ein integrere ein totalitær institusjon i eit demokratisk samfunnssystem? Korleis kan vi overvinne krigens reglar? Korleis finn vi fram til fredens reglar?

Ja, den liberal-sekulære staten har funne nokre svar på dette, seint og etter mange generasjonar. Soldatånden, den sterkastes rett, måtte vike for loven – ikkje overalt, det finst situasjonar der også moderne demokrati grip til vald for å drive gjennom interessene sine. Men trass alt kan vi her erkjenne visse framsteg. Eitt og anna har endra seg sidan Sofokles. Ein skulle derfor kanskje tru at ei historie som den om Antigone hadde vorte uaktuell i våre demokratiske samfunn – eller kva?

Men viss vi har opplevd slike framsteg som vi seier, kvifor skulle vi då spele stykket om Antigone? Viss ho var eit tilbakelagt stadium, da ville ho vel ikkje ha rørt oss slik. Da ville ho berre vore ei heltinne frå antikken som gjekk til grunne på grunn av motstanden mot dei herskande vilkåra i eiga samtid.

Nei, den konflikten som Sofokles har skjenka oss, den held fram med å vere uløyst, og vi står framleis overfor Antigone med eit påtrengjande spørsmål, eit spørsmål som konfronterer oss direkte i teateret eller når vi les stykket, og som er så vrient å formulere. Det er fordi denne konflikten ligg utanfor språket, utanfor lova, utanfor retten, det ligg bortanfor det ord kan uttrykke.

Kong Kreon blir sett i eit vanskeleg moralsk og politisk dilemma. Foto: Erika Hebbert.

Ein kan kanskje nærme seg denne konflikten gjennom ei utviding av språkbruken, omtrent slik som statsvitaren Ernst-Wolfgang Böckenförde gjer det når han snakkar om den liberal-sekulære staten; den lever av vilkår den sjølv ikkje kan garantere, den lever på den moralske substansen til borgarar sine, og den kan ikkje tvinge dei gjennom utan dermed å gjere vald på eigne verdiar og forfalle til ei form for totalitarisme. Men kor har så borgarane denne moralske substansen frå? For mange teoretikarar er den saka klar, frå religionen. Det er den einaste kjelda. Mahatma Gandhi, som òg deler Antigones ikkje-valds-prinsipp, formulerer det heilt tydeleg: «Moralens såkorn kan ikkje spire om dei ikkje får vatn frå religionen. Utan vatn forkommast dei og går til grunne. Slik blir det tydeleg korleis sann og ideal moral heng saman med sann religion. Uttrykt på ein annan måte: Moralske handlingar utan religion er ikkje mogleg. Men det skal også seiast at moral kan følgjast som ein religion.»

Gandhi tematiserer ikkje her korleis ein annan konflikt kan forsonast, den som kjem av at to ulike normsystem eksisterer side om side; statens og religionens. Den europeiske opplysinga svarte på det spørsmålet ved å gi politikken rangen. Men stilt andlet til andlet med eit menneske som Antigone, som er budd til å døy for sine religiøse prinsipp, står den moderne forfatningsstaten der hjelpelaus som ein Kreon. Når sjølvmordet blir til eit middel i den politiske motstandskampen, slik det er for Haimon, då sluttar makta å verke. Ingen herskar over dei døde. Det må Kreon smerteleg erfare. All makt finn sin ende i dødelegheita.

Korleis skal eit samfunnsvesen, eit menneske som lever i fellesskap med andre levande, gjere når det blir stilt overfor dei som forstår sin eigen død som kampmiddel? Det spørsmålet har vi ikkje funne noko svar på. Det finst forsøk på å legitimere forfatningsstaten med såkalla «verdiar», også slike som stammar frå religionen og har røter i irrasjonale system – og som opplysingas kontraktteoretikarar av den grunn har utelukka frå den moderne staten. Men tilbakekomsten av ein identitetspolitikk som ikkje vil regulere samlivet mellom menneska med lover, men som insisterer på utanomspråklege religiøse eller til og med protoreligiøse prinsipp, dei skaper nye motsetnadar, og kastar dermed nytt lys over det spørsmålet Sofokles stiller, gjer det aktuelt og gyldig, fordi det er så smertefullt, og fordi det ligg utanfor rekkevidde for orda våre. Nettopp derfor treng vi spelet, derfor treng vi teateret, forsamlinga av dei levande som gjer opp rekneskap med kvarandre, korleis vi vil at samlivet skal ordnast stilt andlet til andlet med den einaste saka som er heilt sikker, at vi alle skal døy.

OMSETJING Carl Morten Amundsen FOTO LUKAS BÄRFUSS Frederic Meyer